¡Horrore! ¡Horrore! ¡Qué son, qué somos!

Las burocracias políticas más temibles han descubierto (y redescubierto, reinventado o rescatado de los abismos de la Historia) muchas soluciones útiles. Entre ellas, ocupan un primer plano las que les permiten obtener apoyos fieles, a ser posible baratos y mejor aún si dan réditos adicionales o... colaterales, como se dice en estos casos. Las más sutiles corresponden a la inculcación en la conducta idónea del ciudadano sumiso y militante que se aplica a los niños, ciudadanos que se deberán sumar a quienes sepan vivir con de las raciones del botín global que el gobierno distribuya buenamente (he tratado esto en otra ocasión) y a cambio limitarse a recitar unos cuantos slogans para el momento sin preocuparse de su coherencia, sentido o significación sobre la base de asumir que, por estar originados en el equipo gobernante, fiel a su vez al líder, responden a la estrategia idónea y justa. Un buen ejemplo lo tenemos en los programas de las ikastolas y demás escuelas del los nacionalismos del Estado y con "La Educación para la Ciudadanía", por ejemplo.

En el extremo, la misma comprensión alcanzada por los mencionados estrategos de que los niños constituyen un ejército particularmente útil es la que puso en pie la Kampuchea Democrática y los ejércitos infantiles, como el que organizaron los hutus, así como los guardianes de los "Diamantes de sangre" o como el que existe y se sigue organizando ahora mismo en "Burma" (sirva de paso esto a modo de denuncia).

En uno u otro caso así como en los muchos intermedios, se están formando cada vez más eficaces ejércitos de primera al servicio de los soberanos ideológicos, sobre todo si son pobres en armamento atómico (cosa que están, además, empeñados en subsanar también). Esos ejércitos, como ya hay sobrados ejemplos, son muy eficaces en acciones terroristas y de espionaje, buenos escudos y y también, cuando están mutilados, al menos mal heridos, inclusive muertos, sirven extraordinariamente de propaganda y directamente de bandera. O sea, que son muy versátiles además de baratísimos y de producción simple y constante...

Esto explicaría que estos sistemas, en donde el niño se perfila como el material idóneo por antonomasia para garantizar la conservación y extensión del poder por parte de una de las mencionadas burocracias, estén resultando cada vez más utilizados.

El hecho escandaliza a las buenas conciencias occidentales (y me incluyo entre ellas obviamente... recnociendo al mismo tiempo que se trata de una postura histriónica). No obstante, y en honor a la honestidad extrema, deberíamos empezar por comprender y asumir que aquellos que producen y alimentan esas prácticas no son marcianos al estilo de "Mars attack" sino, básicamente, seres... como uno.

Porque... ¿hay acaso en estas prácticas algo que contradiga la esencia de las viejas razones por las que los seres humanos consideraron necesario tener hijos; o no se tienen desde el principio de los tiempos para que "honren a su padre y a su madre" o que deban mantenerse fieles a sus ancestros y a los dioses -de hecho los ancestros más remotos que puedan suponerse-? ¿Y no se erigen las autoridades en los verdaderos padres, de la patria, del futuro... hasta el punto en que una y otra cosa se confunden y se sustituyen?

Los propios padres civilizados que nosotros somos, por otra parte... ¿qué proponen, desean o sugieren para sus propios hijos sino que formen batallones resistentes a las amenazas e incluso ofensivos, si es que unas y otras cosa llegaran a ser reales? Porque... ¿no los tendremos en Occidente para dejar que se sumen a esos batallones de la esclavitud y de la muerte o para que se sometan mansamente a ellos, verdad? ¿E incluso... no los condenaremos por anticipado si nace en ellos la furia incontenible y la sed de venganza?

Milan Kundera relata en "El arte de la novela" (Tusquets Editores, Barcelona, 2000) cómo un día fue consciente del rol dictatorial de la paternidad que de tantas maneras sorprendentes se realiza. Ese día encuentra a una amiga que había sufrido persecución por parte de los comunistas llorando a causa de un acto indolente de su hijo de 26 años por lo que se anima a opinar delante de ambos que se trata de "una bobada" (sic) por la que no debería sentirse tan afectada. Esta crítica a la madre produce sin embargo un efecto curioso: es el muchacho el que interviene... realizando una autocrítica y prometiendo ante ambos que será "tal y como mi madre desea" (sic) tras lo que Kundera concluye:

"Lo que el Partido nunca consiguió hacer con la madre, la madre consiguió hacerlo con su hijo." (ibíd., pág. 125), lo que llevará al autor de "La insoportable levedad del ser" a calificar la escena de "miniproceso estaliniano" (ibíd.)

Recomiendo el resto, que no tiene desperdicio y que no sé si logro trasmitir en toda su dimensión.

Lo cierto es que el mundo del horror es nuestro mundo y que no sólo nos rodea sino que nos habita; que es, como decía, quizá más crudamente que nadie, Nietzsche, la manera en que se manifiesta la vida... la humanidad... la Historia.

Esa Historia puede considerarse como UNA, la de La Humanidad, pero sólo formalmente, como consigue llevar a cabo su trabajo La Razón. En los hechos, se trata de un eufemismo. En los hechos, como bien resume Judith Rich Harris:

"Los grupos no necesitan una razón para odiar a otros grupos: el solo hecho de que ellos son ellos y nosotros nosotros ya basta." ("El mito de la educación", DeBolsillo, 1999, pág. 157)

Y en gran medida por ello, ni más ni menos: "la historia no sirve para discriminar el bien y el mal, dirimir el conflicto moral" como afirma Leo Strauss en "El renacimiento del racionalismo política clásico" en obvia consonancia con Nietzsche, cuyo otro yo, dicho sea de paso, habría tenido que alzarse contra sí mismo para criticar sus intentos vanos de rescatar lo positivo como si esto pudiese ser más absoluto y ahistórico que lo opuesto como componentes de la Vida.

Y es que ahí está la diyuntiva del pensamiento: no puede describir su propia necesidad formal ni puede eludir la necesidad de emitir juicios absolutos. Y cada grupo... tiene y tendrá los suyos por imperativo genético pero también específicamente social.

Platón, en el "Timeo" (Alianza, Clásicos..., Madrid, 2004, pág. 50 y siguientes), reconocía la necesidad de "guardianes" probos para defender la ciudad, guerreros que sin embargo encerraban peligrosidad, ya que podían caer bajo la influencia de un grupo que no fuera... digamos... precisamente... platónico, es decir, encerraba el peligro para quienes lo necesitaban. Platón, Jenofonte, Aristóteles soñaban con la República de los Sabios, de los Justos, de los Virtuosos... pero la realidad se imponía del mismo modo que se sigue imponiendo: "... ¿cómo (se pregunta Strauss siguiendo a Jenofonte) lograrán los sabios conquistar la obediencia de los no sabios?" y se contesta, con Jenofonte, "La obediencia requerida no sobrevendrá sin el uso de la fuerza. Por consiguiente, los pocos sabios necesitarán el apoyo de un número bastante grande de auxiliares leales (...) Se persuadirá a los no sabios por medio de un noble engaño." ("El problema de Sócrates: cinco conferencias", en "El renacimiento del racionalismo político clásico", Amorrortu, Bs.As., 2007, pág. 239), que fue lo que acaba sugiriendo Platón al final de su discurso. Porque no hay más. Y esto tanto para uno como para otro bando, ambos afirmándo que la verdad está con ellos, ambos apoyándose en el propio autoengaño para poder engañar.

A fin de cuentas: absolutos que se erigen sin ninguna superioridad demostrable, que se erigen bien sea tentativamente, como mitos posibles ofrecidos a la sociedad con la pretensión consciente o inconsciente de que sean instituidos, empezando por los iguales o los seguidores, o que se impongan por la fuerza si se cuenta con ella, o mediante una u otra táctica de engaño, desconcierto y traición. Absolutos de los que el hombre no puede prescindir como ha sido dicho tantas veces como pocas se ha asumido (por los propios filósofos me refiero, claro).

Ante todo ello, ¿cómo no sentir un profundo dolor en esos momentos calmos en que no somos presos de la ira o de la necesidad...? ¿Cómo no exclamar ante la visión distante que nos suministra una película, un novela o un artículo de prensa, incluso a cuenta de nuestra fría capacidad de imaginarlo: "¡Oh, dolor; oh, desesperanza!", "¡Horrore, horrore!"? ¿Cómo, en fin, no expresar sentimientos reales a la vez que, más que políticamente, socialmente correctos?

Strauss señala que ante el galimatías, cobra una importancia capital la persuasión (ibíd., pág. 240) cuya impracticabilidad también pone en evidencia con el ejemplo de Sócrates (pág. 225). No se trata pues sino una nueva engañifa racionalista que adquiere toda su dimensión cada vez que una minoría sufre el peso del totalitarismo de las mayorías expresado en una manera de vivir y de pensar masivos y está totalmente imposibilitada para influir y no digamos actuar en contra (en el extremo, un individuo, como Sócrates). Justamente lo que nuestra época ha instituido de manera radical y que parece peligrosa, insoportablemente estable durante sus prolongadas etapas de Paz en donde las armas parecen meros fantasmas en coma cuyo despertar se posterga, globalmente, sine die o se relega a la periferia, a los suburbios, lejos del hombre blanco (que ahora ya es también amarillo y negro, como puede verse alrededor), en cualquier caso, en algún otro país. Una época de globalización donde ya no hay, como ya supo ver Nietzsche en el siglo XIX, ni un sólo territorio donde poder exiliarse o huir. Porque, volviendo a la cuestión de las posiciones y de nuevo con Strauss, "Todas las posiciones de este tipo son igualmente verdaderas o falsas: verdaderas desde adentro, falsas desde afuera" ("Ciencia Social y Humanismo", ibíd, pág. 58), al tiempo que no podemos dejar de asumir nuestra pertenencia a uno y sólo un "adentro", ya que "La comprensión empática universal es imposible" (ibíd., pág. 60).

Lo describió Nietzsche con meridiana claridad y contundencia: "sólo a partir del establecimiento de la ley existen lo justo y lo injusto" ya que "a las situaciones de derecho no le es lícito ser nunca más que situaciones de excepción (...) que están subordinadas a la finalidad global de aquella voluntad (la de poder, la "de vida" según privilegia Nietzsche en exclusiva, ignorando que "la vida" también tiene componentes negativos) como medios particulares: es decir, como medios para crear unidades mayores de poder" ("Genealogía de la moral", Alianza, Madrid, 2006, pág. 126).

Y todo esto hay que saberlo, saberlo y asumirlo, y ello en el límite de nuestra propia idiosincrasia, porque por una parte no se pueden alabar todas las contrapuestas acciones o prácticas del poder y de los poderosos de cada momento (por la filosofía al menos y simplemente por su incapacidad intrínseca, por su idiosincrasia fundamental; y la filosofía ES nuestro grupo -no lo hace ni siquiera Nietzsche aunque lo parezca ni siquiera en nombre de algo como la vida que tan bien parece justificarlo-). Sí, en definitiva hay que reconocerlo, puesto que nada, ni la cicuta, podrá darnos la ilusión de que pueda ser resuelto.

De la insoportable separación del grupo

Hace poco tuve ocasión de ver un documental muy interesante sobre la vida de un grupo de simios en la selva. No tomé nota de la especie ni del lugar donde se desarrollaba la situación, pero asumo lo filmado como cierto para resaltar lo que no sólo se deduce de la observación de los hechos expuestos allí sino también del lo que podemos apreciar en el comportamiento humano. Así, el documental cumple aquí en gran medida con la función de refuerzo aún en el caso en que no se acepte el parentesco genético ni las teorías vinculadas a este fenómeno. En todo caso, sólo rescataré una de las situaciones, central por cierto en el guión, que tienen lugar en la manada.

El grupo de simios aparece de entrada liderado por un macho (así es en el caso de los simios mal que nos pese por unos u otros motivos más o menos idílicos) al que se refieren con un nombre que ahora mismo no recuerdo, pongamos, Rafael. En un momento dado, un simio más joven (creo recordar que lo era), al que se le da otro nombre, pongamos por caso Vicente, lo desafía. Esto toma la forma de una aparatosa discusión de pueblo entre dos viejos caciques, principalmente histriónica, que no llega a las manos (ni a los mordiscos) y que sobre todo se expresa mediante gesticulaciones ostentosas, bocas abiertas enseñando las dentaduras, rugidos y chillidos, idas y venidas, subidas, bajadas, evoluciones diversas sin duda muy simiescas...

De repente, casi como si hubiese estado escrito en un guión previo (seguramente, pienso, en base a una proyección no necesariamente precisa de parte de Rafael de sus posibilidades, o quizás debido a un ataque de inseguridad personal), éste se da directamente por vencido y abandona la lucha iniciando un tímido retroceso. En ese momento, siguiendo igualmente una suerte de instructivo previo (parte sin duda del manual innato), Rafael es expulsado por Vicente (es decir, refuerza su retirada al límite y se adjudica la decisión punitiva) que lo aleja hasta hacerlo entrar en territorio de nadie.

Lo que sigue nos muestra la toma de posesión de Vicente, que es inmediatamente asistido por las hembras y los demás miembros de la manada que de uno u otro modo le manifiestan sus respetos (lo más significativo, por ejemplo, es que se hacen cargo de sus parásitos con una dignidad que me recordó al Padrino -ya veis, lo inevitable que resulta deslizarse hacia explicaciones animistas a pesar de tener la convicción de que no es, por llamarla eufemísticamente, un alma humana la que habita en el simio sino que su protoalma es la que evolucionó, o se complejizó, hasta dar lugar a la nuestra-). Pero sigamos con la historia...

Por su parte, Rafael deambula por la selva, solo. Se aprecia a las claras que marcha a la deriva y que poco a poco va perdiendo autoestima hasta mostrarse claramente deprimido. Al cabo de un tiempo, algo lo impulsa a regresar hasta los lindes del territorio de la que fue su manada. Mantiene una cierta distancia y desde un rincón relativamente protegido de la vista de los demás, observa, espía, se solaza incluso sintiéndose cerca de los suyos. Los demás creo que acaban viéndolo deambular cerca, inclusive Vicente, al que nada se le escapa, pero todos lo ignoran, no lo necesitan ni le temen; es un paria.

En un momento dado, Rafael, preso, se me hace, de una nostalgia insoportable, más fuerte como se verá enseguida que el orgullo o el miedo, comienza a acercarse cada vez más. Tal vez haya incertidumbre, pero más parece a causa del peso del tabú que de la consideración de que podría ser bapuleado y rechazado de nuevo; todo indica que esto será capaz de hacerlo compulsivamente hasta la muerte. En un momento dado, se coloca muy cerca de Vicente y parece provocarlo. En todo caso, es evidente que pretende llamar su atención, lo que consigue por fin en cierto grado. Vicente contra lo que pueda suponerse, tras aparentar ignorarlo le hace caso de modo displicente, aunque no para perseguirlo ni agredirlo. Rafael da muestras de querer que Vicente lo siga (los signos al menos son muy claros para ambos y me veo obligado a interpretarlos de ese modo por los resultados que siguen) y el primero comienza a internarse con pasos cautos en la selva, consiguiendo que el otro vaya detrás de él. Vicente no parece inseguro y, por lo que veremos enseguida, no es que haya sido demasiado ingenuo o haya sido engañado (aunque Rafael pudiera haber provocado cierta curiosidad en él que nuevamente hubiese sido más atractiva que cualquier prevención). Lo cierto es que lo sigue y ambos acaban bastante lejos del resto de la manada.

Por fin llegan a un pequeño claro, lejos de las miradas de los otros, ninguno de los cuales ha abandonado su territorio, obviamente respetuosos de la intimidad que parecían buscar los hasta hacía poco contendientes. Un sutil y lento ritual se desarrolla a partir de ese momento. No recuerdo la progresión exacta, pero lo cierto es que en un instante dado se aprecia claramente la pretensión de Rafael de mostrar su disposición a reconocer a Vicente como nuevo líder, como su amo; algo que Vicente acepta condescendiente aunque sin grandes aspavientos (como si así hubiese estado escrito, es decir, como si ambos estuvieran actuando bajo la dirección de un demiurgo y se cuidaran mucho de salirse del guión aunque toda la representación quede demasiado sobre actuada y nos de la sensación de ser un tanto falsa, impostada). Lo cierto es que Rafael muestra timidez ante un Vicente altivo e indiferente que se deja querer, concretamente... dejándose por fin despiojar por el otro que da muestras de un servilismo absoluto y autovejatorio como no se ha visto sino en los más repugnantes esclavos humanos o en alguna obra de Ionesco o de Becket... Por fin, ambos regresan a la manada, Vicente como si nada, Rafael como su más entregado sirviente... despiojador y... sin el menor atisbo de estar cultivando una traición o un a trampa. Vicente ha asumido entera y profundamente cuál es su nuevo lugar en la manada.

Sin duda, Rafael y Vicente podrían ser unos individuos particulares, con ciertas propensiones concretas que otros no tendrían tan acentuadas, pero a mí, en este momento, me interesa destacar una evidencia. Sea una constante o una particularidad frecuente, lo cierto es que Rafael no podía vivir fuera del grupo. Tal vez habría muerto de tristeza, tal vez habría encontrado otra manada que lo hubiese aceptado a regañadientes. Pero nada podía ser como su propio grupo. En ningún momento primó ni la libertad ni el orgullo ni el valor ni el resentimiento. Rafael no calibraría nada, se movería por el instinto. Y ese instinto lo llevaría a dar preeminencia a la readmisión, a la compañía, a lo familiar o habitual aún a costa de perder no sólo todos los viejos privilegios a los que culturalmente estaba acostumbrado sino a subordinarse por entero a quien había ocupado su lugar (obviamente, un lugar intercambiable en la manada que él mismo había cedido en un momento dado).

¿No pone esto, de por sí, en cuestión a toda la Filosofía? ¿Cómo se puede compaginar el racionalismo de Sócrates y el antiracionalismo racionalizado de Nietzsche con lo que se desprende de los hechos narrados? ¿Dónde está el valor de La Razón y su potestad de establecer una escala de valores poco menos que eterna y absoluta? ¿Dónde el sentido de aceptar la validez de los instintos y revertir la tabla de valores que sin justificación racional incuestionable simplemente elegimos en base a un sentido práctico básicamente visceral? ¿No se trataría siempre de elecciones dependientes en cada individuo aunque dentro de un rango vinculado a lo heredado, a lo que sobrevivió gracias al encaje eficaz (incluso en tiempo y forma) entre lo que surgió y lo que se encuentra al surgir; elecciones un tanto repetitivas pero también particulares dentro del mencionado rango que empujan y orientan al individuo que ha caído en una situación accidental (que nunca es cualquiera sino una de las posibles) a otra nueva, ni mejor ni peor ya que esto es una valoración que no viene a cuento, donde podrá seguir viviendo o al error fatal que lo eliminará (definitivamente si no ha dejado descendencia, parcialmente si lo ha hecho)?



Nota: añado una preguntita capciosa que tal vez se salga del contexto: ¿se podría observar una causa similar a la que moviera a Rafael detrás de la nueva política del PP, es decir, una pulsión que le evitaría quedar fuera de la manada burocrático-política? ¡Bah, no hagan caso, es una pura asociación malévola basada en una exagerada extrapolación ridícula!

"De esta vida mentirosa"

Los hechos siguen consolidando la irresistible marcha de lo Político hacia el Puro Marketing. Porque... ¿qué es la actual Ministra de Defensa sino un simple Producto Marketing; ella misma en persona, cuya figura da sin duda para ilustrar la próxima edición de "Educación para la Ciudadanía"; exactamente la imagen prevista por los diseñadores de la campaña, esto es, por quienes idearon el hallazgo de su nombramiento, con la sin duda planificada compartición "a medias" de los deberes de crianza, algo que además de su notable dosis de hipocresía y oportunismo pone en evidencia las contradicciones insalvables del uso de los atributos femeninos al tiempo que estos son negados hasta en los papeles (sobre el carácter ambiguo y contradictorio del feminismo "de izquierdas", véase LD -la foto es la que acompañó al artículo-), y cuando sólo cabría la negación extrema -por vía tecnológica- con la desaparición del ser mismo de la mujer (y del hombre), es decir, con la desaparición del propio icono reivindicativo?

En fin... un tema que podría muy honrosamente haber figurado en una novela que léi el año pasado, "De esta vida mentirosa", del napolitano Giuseppe Montesano (Editorial Parténope), por cierto muy recomendable y esperpéntica y que ahora y a la vista de lo que vamos viendo me resulta aún más esclarecedora.

Las exigencias de la Realidad

¿Puede darse pintura más rica de contenido y de matices del funcionamiento de las sociedades humanas (incluida la actual a la que llamo quizás muy simplemente burocrática) que la plasmada por Camus en el siguiente pasaje de su novela "La Peste"?:

"Lo más notable era (...) la manera en que en el momento de una catástrofe una oficina podía continuar su servicio y tomar iniciativas como en otros tiempos, generalmente a espaldas de las autoridades superiores, por la única razón de que estaba constituida para ese servicio." ("La Peste", Pocket Edhasa, 1977, pág. 103).

Algo que caracteriza incluso al comportamiento individual e incluso al mismísimo organismo humano, animal, vegetal... donde, ante la irrupción de una amenaza, como La Peste (¡y hay muchas cosas asimilables a ella, no todas ni mucho menos compartidas ni igualmente valoradas!) la conclusión es indiscutible:

"... no hay más que un solo medio: combatir la peste. Esta verdad no era admirable; era sólo consecuente." (Ibíd. pág. 126)

Incuestionable: se trata de mecanismos (o sujetos) que no pueden sino intentar escapar de la realidad (¿huir?) hasta que ésta les de alcance u optar por combatirla y, de ese modo... acabar al servicio de otra similar.

Esto (el tema capital de "La Peste") se ve en la medida en que el mal avanza, en la medida en que ya no se puede considerar como algo meramente pasajero, o de efectos marginales, es decir, en esos momentos que se reconocen como situación extrema, lo que es visto así por unos antes y por otros después, e incluso por muchos... demasiado tarde.

Unos momentos en los que se tiende a decir o se acaba diciendo algo del siguiente estilo (al margen ex profeso de que cada grupo tenderá a rellenar con sus particularidades los conceptos genéricos que empleo como si las aceptáramos por idénticas todos):

"Hay cosas candentes que requieren nuestra atención inmediata, interrumpamos la contemplación y nuestros sueños de futuro, abandonemos el refugio o la comodidad, formemos batallones, acudamos a la llamada de las armas".

¿No está aquí todo el dilema, toda la diyuntiva del hombre por tener, digamos... más conciencia de la necesaria? ¿No es esto lo frustrante, ya sea se mire hacia el pasado en busca de infinidad de ejemplos contundentes o se tenga la perspicacia de entrever lo que de todos modos pasará... y al mismo tiempo lo inevitable? ¿Cómo aceptar como normal o natural que acabe uno, y cada uno, al servicio de una situación equivalente? ¿Cómo no preferir olvidar y creer que todo es nuevo y excitante?

Sin duda, sin alternativa: se trata de una "verdad (...) sólo consecuente."

Otra vez de leonas y leones...

Mientras que los Políticos contemporáneos se asemejan a las leonas, como he demostrado hace tiempo, acabo de enterarme que los Filósofos de todos los tiempos son como los leones. He aquí lo que me ha dado la pista:

"Lion sex is interesting to watch, but I fear that admission may tell you more about me than about them. So here is why it is interesting. many mammals, including humans, have regular estrus cycles, but lions have a different system. After cubs are weaned the female becomes interested in sex again and flirts outrageously with the male, wrapping her tail around his head and other things that are pretty unmistakable, even to a human observer. The happy couple then starts having sex - over and over and over again. Lions are stimulated ovulators; the female does not ovulate until she is stimulated to do so by lots of sex. As a result lions will mate roughly every 15 to 20 minutes for two or three days—200 to 300 times in succession. During that period they are inseparable and will not hunt or eat. They still need to drink but this is a bit problematic because if the male goes to drink then another male may sneak in. The regularity of the mating process is great for a photographer, because lion sex is over very fast. Although they surely win the prize for the number of repetitions, each time only takes a minute or so. You have to be all ready to get a good picture." (extracto de un artículo del DR. NATHAN MYHRVOLD que preside y gestiona la empresa Intellectual Ventures, y que encontré casualmente en Edge. ¡Hay fotos!).

En todo caso, aparte de que estas similitudes se establecen en las circunstancias apropiadas, se debe entender que, lamentablemente para ellos (según se mire, y para sus mujeres, según se mire), a los filósofos lo que les cuesta soltar son la lectura y la escritura así como dejar de pensar... ni siquiera en el caso de que les sobrevenga un ataque de sed. Por lo demás...

(Y conste que dejo otras asociaciones a criterio de vuestro más que posible malpensamiento.)

(Bueno, aprovecho para deciros me tomaré un respiro poco habitual en un león. A ver con qué buenos comentarios... aunque sean leoninos... o leoninas. me encuentro a mi regreso.)

El "caso" Sócrates. Pensamiento y Polis, conflicto y diyuntiva.

¿Fue una debilidad o un acto de fortaleza lo que llevó a Sócrates a preferir la muerte...? ¿Algo a valorar o a denigrar? ¿O fue, por el contrario, una simple consecuencia de un pensamiento y de una sociedad en conflicto; es decir, de la resolución del que existía?

Sin duda, la respuesta dependerá de los valores que se elijan defender. Y por supuesto mis preguntas no se refieren a lo fáctico, es decir, a si cabía o no que de defendiera mejor o que huyera en lugar de aceptar someterse al resultado de un juicio que sin duda intuía desfavorable (no podía sino concluir que nunca consiguió que las masas lo siguieran).

Ahora bien, las preguntas no sólo pueden responderse con diversos contenidos, por ejemplo, como un debate futbolístico propio de nuestra actual era de la postmodernidad; y directamente a partir de nuestros prejuicios, como un asunto de valores, es decir, como una cuestión ideológica. Las preguntas encierran preferencias del mismo tipo, encierran una intencionalidad. Pero intentemos ponernos a distancia de sus contenidos inmediatos y tratemos de ver lo que se halla detrás del propio discurso, detrás del propio texto, algo que el texto (los textos, las preguntas, las respuestas, mis propias críticas, todas las críticas, es decir, los textos y discursos de la Filosofía en general...) REVELA (revelan). Textos, discursos, respuestas de exclusivo dominio filosófico y por lo tanto específicos, propios de ese dominio particular.

Dos hechos son indiscutibles a la luz de ese enfoque (o sea, más allá de la existencia de conflictos internos al texto que podrían o no considerarse a la luz de la historia del pensamiento o a la luz de algún absoluto de preferencia): la existencia de un conflicto interno por parte de Sócrates con su propia conciencia y la existencia de un conflicto de esa conciencia con la sociedad, ninguno inseparable del otro, ambos caras de una misma moneda. Porque... ¿acaso es posible imaginarse a Sócrates en paz consigo mismo en un contexto en el cual TODOS los hombres fuesen sus discípulos? Él mismo, cuando reconoce que el camino de la sabiduría por la que intenta en potencia empujar a TODOS los hombres es una utopía (los hechos son contundentes: ignorancia, envidia, caracteres innatos -debidos al capricho de los dioses, lo que hoy es atribuido a la genética-, etc.), entiende que sólo cabe... LA HUIDA ("Teeteto", "Diálogos", Ed.Porrúa, México, 2007, pág. 453 y anteriores), "... huir lo más pronto posible desde esta estancia a la de los dioses".

Pero, al margen de los hechos (la diferencia entre los hombres, la existencia de una realidad inmediata, etc., que el filósofo tiende a ignorar, donde "está presente (...) sólo con el cuerpo" -ibíd., pág. 450; a lo que añade el ilustrativo ejemplo de Tales y la historia de su caída en el pozo), al margen en definitiva del carácter UTÓPICO de aquellas pretensiones, queda claro que las mismas tienen una causa propia, que la Ciudad y el Pueblo no son su causa. Cada una nace por su propia cuenta aunque simultáneamente, y simultáneamente entran en conflicto.

Dejaré hasta donde se pueda de lado la concepción idealista-objetiva de Sócrates (o más bien de Platón) y de las razones que podríamos hallar para explicarla, así como los aprioris en los que se basaba y las consecuencias de sostener las conclusiones que se derivan de sus preguntas más o menos capciosas. La cuestión no tiene nada que ver con una u otra concepción. Los filósofos se han enfrentado entre sí al respecto durante milenios, han buscado soluciones más o menos religiosas... o científicas, se han apoyado en diversos apriorismos... pero TODOS han sufrido el mismo referido conflicto. Es hora de hablar sólo de él.

Cuando nos preguntamos (preguntándole al texto que se supone refleja el pensamiento de Sócrates) por qué no huyó, por qué no usó los trucos de otros condenados (llorar, arrepentirse, mentir...) y, por otra parte, por qué los jueces, los representantes políticos de los atenienses, el pueblo a cuya opinión indudablemente se plegaron, instigados por la mediocridad y la envidia sin duda que se puso como siempre a la cabeza, que fue, como siempre, capaz de levantar los ánimos e indisponerlos contra... ¿un inocente? o... ¿un peligro?, por qué lo condenaron, surge una sola respuesta posible: porque ambos eran peligrosos el uno para el otro.

La decisión de Sócrates (al menos de su reconstrucción platónica en la que nos basamos y que sin duda reviste una pureza que podría muy bien inducir dudas; es decir, del estereotipo de filósofo depurado por Platón como paradigma de conducta sabia y ejemplar) acaba siendo la de permanecer fiel a los principios que había defendido a lo largo de su vida, a sus convicciones, por encima de toda amenaza (de la que llega a dar incluso una visión idílica y esperanzadora para facilitar... el mal trago). Esta fidelidad a la que se siente obligado, está presente explícitamente y ello en relación a todos los valores defendidos por Sócrates, es decir, a aquello que consideraba virtuoso en él mismo y en sí, o sea, conceptualmente. En el "Critón" expone la dependencia respecto de su conducta anterior; no sólo se trata del discurso sostenido a lo largo de su vida sino también de su conducta real, política; se siente obligado a ser consecuente so pena de tener que avergonzarse (para lo cual atribuye Las Leyes a la inmutabilidad o a lo divino, mientras deja a los hombres los errores de su aplicabilidad). En el "Teeteto", más allá de seguir poniendo sus convicciones en práctica como si nada y más allá -sólo tendencialmente, claro- de las "verdades vigentes" (del mismo modo que repite poco después en el "Eutifrón", cuya acción se desarrolla casi de inmediato) manifiesta de hecho su deseo de trascendencia -en el joven Teeteto-, es decir, la necesidad de discípulos y de transmisión. En el "Eutifrón", llega a poner en ridículo cualquier otra posible conducta -rastrera, mediocre, deshonesta... caricaturesca- en una búsqueda indudable de la convicción propia, del autoconocimiento, de la imposibilidad de colocarse la máscara de la que habría podido valerse... si no fuese él). En la "Apología...", intenta hacer de su propia idiosincrasia un ejemplo que el pueblo debería valorar como lo valora él mismo -aún lo intenta casi como para la posteridad, ¡con lo poco que ha servido!-, la usa como un arma, intenta convencer representándose a sí mismo y con ello a los jueces y al pueblo que él desearía y, por fin, comprendiendo a medias que no conseguirá lo que no ha conseguido a lo largo de su vida (que los hombres lo comprendieran y adoraran) acabará manifestando por fin su decepción, una decepción inevitablemente relativa ya que de lo contrario habría debido renunciar también a sí mismo). Por último, en el "Fedón", se arma de esperanza, reafirmándose gracias a ella mediante la apuesta indemostrable de que volverá a la vida o que al menos la tendrá en el más allá.

En ningún momento pone en cuestión su concepción, su filosofía (en este sentido, esto podría ser obra de Platón con ese objetivo: la propaganda a través de un ejemplo de pureza y coherencia extremas... algo que, dicho sea de paso, imitarán sin duda los apóstoles y muchos más). No lo hace a pesar de contradecirse y de ponerse al filo de una reconsideración o revisión fundamental: el Sistema pretende (tiende a) sobrevivir al cuerpo, sea como sea. El Sistema pretende la existencia de un ente idílico y apriorístico que no es más que La Razón; un ente a la medida de una idiosincrasia. Y reconocerlo (o sea, desdecirse en un ápice, lleva a la caída en rotundo de todo el edificio... algo que está a punto siempre de suceder... y que acaba con la cicuta y con la esperanza en otra vida.

A los 70 años, sí, Sócrates optará por el Hades para continuar intentando transformar -¿qué otra cosa si no?- mediante el diálogo, el arrinconamiento dialéctico y lógico y el racionalismo a vivos y muertos, seres y almas... Algo que de todos modos entra en contradicción con su amor y su sostenida confianza en los hombres posibles y que, incluso, pone límites a su búsqueda de la Verdad. Pero esas contradicciones de la propia filosofía a la que decía deberse son menores en comparación con la renuncia al apriori absoluto: La Razón, Las Ideas, Los Dioses, lo precedente... de lo que llega seriamente a dudar cuando encara el problema de la objetividad, de la existencia ("Teeteto", ídem, pág. 492) quedando aquello interrumpido a causa de Meleto y los demás (debe acudir al Tribunal donde estos lo acusaron de impiedad).

Así, lo más sobresaliente de esa idiosincrasia, a pesar de sus explícitas manifestaciones, es su carácter dogmático; un carácter no realizado nunca del todo, pero que contiene el ingrediente fundamental de todo dogma: un apriori, en su caso la preexistencia de La Razón y su inescrutabilidad, tan extrema a fin de cuentas como los misterios de una religión, de LA REVELACIÓN.

Strauss hace una lectura concluyente: Sócrates es Sócrates por encima de todo, sea esto por ganas, por vocación educadora o por "puro entusiamo" ("El problema de Sócrates: cinco conferencias", en "El renacimiento del racionalismo político clásico", Amorrortu, Bs. As., 2007, pág. 197). Sócrates es, así, víctima de sí mismo, aunque también lo es de la Ciudad. En otras palabras que podrían englobar ambas vertientes: es víctima de su tiempo...

... como siempre (supongámoslo al menos) le sucederá a todo filósofo en cualquier Ciudad.

¡Ésa es la cuestión!

Porque el otro aspecto que se pone en evidencia, es el conflicto objetivo entre la Polis y la Filosofía. Se pone de manifiesto como conflicto entre la Realidad Vigente y la Utopía Deseable. Aquello que he sostenido antes siguiendo a Strauss en relación al peligro que la primera representaría para la segunda según dice, pero también, insisto, del peligro como las segundas, las utopías, son sentidas por las primeras, por las Sociedades. En este sentido, Sócrates se ve entre dos fuegos: de una parte es acusado por la mezquindad que se hace vocera de la Polis y acaba condenado por ella (en este sentido, se trata de pequeños demagogos). El pueblo, los jueces, las Leyes... lo condenan. Sócrates (según Platón) ha seguido una conducta basada en una cosa (algo a lo que en el final renuncia cayendo en contradicción interna): su confianza en el método, su confianza extrema en esa Razón que atribuye a los dioses, cuyos designios se limitaría a obedecer. Es en base a ello que valora las Leyes suprahumanas de la Polis (conceptuales, al menos ancestrales) en la que aceptó vivir, reduciendo el papel de los hombres, de su debilidad, a la aplicación de esas leyes, a su ignorancia para aplicarlas, al hecho de que, como reconoce que no puede ser de otro modo (por la mencionada incapacidad política de los sabios), no están en manos de ellos... ni de los dioses (lo que ni siquiera, al menos a través de Platón, intenta explicarse). En base a ello, se siente en el deber de respetarlas... pero porque lo que respeta es su propia convicción acerca de la ininteligibilidad de La Razón, de las ideas, de los dioses... Lo que no llega a hacer estando en esa situación límite, es renunciar a su idealismo, aunque su declaración de preferir un público superior al real, el que asume que hallará en el Hades para seguir siendo el que ya era y quiere seguir siendo ante ese público sin cuerpo; reducido incluso, por fin, a una pura alma liberada de las pesadas cadenas del cuerpo entre otros iguales a él, los justos, los que se lo habrían ganado... Lo que no admite en ningún momento, es que la Polis jamás podrá aceptarlo, que jamás podrá ir más allá y... ¡esa es la cuestión, responder a La Razón! La Polis, esa es la cuestión, no podrá nunca coincidir con la Filosofía sea esta la que sea.

Nietzche puso el dedo en la llaga al calificar esa filosofía (incluso toda filosofía) de decadente y al señalar ("La razón en la filosofía", "Crepúsculo de los ídolos", Alianza, Madrid, 1979, pág. 45) que se debía a "su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir (...), (por hacer) de ella (de cada cosa) una momia" porque "lo que es no deviene, lo que deviene no es..." (en clara alineación con el presocrático Heráclito a quien menciona y valora... aunque demasiado apresuradamente me temo -enseguida diré por qué aunque sea brevemente-).

Sin duda, esta es una clara denuncia de la tendencia dogmática había heredado y contra la que arremete, una filosofía que él considera presente desde sus orígenes, con su racionalismo y su sostenimiento de una moral por encima de todo. Pero... ¿acaso de la filosofía que NietzscheNietzsche (esto es lo que aquí más interesa o más deseo resaltar) consiguió resolver el dilema, es decir, evitar una conducta utópica, prescindir de una escala de valores y evitar el peligro de la Polis?

Yo creo que no y esto en base a la evidencia histórica hoy particularmente notable (que lo sea responde también a causas históricas de enorme significación de las que hablaré en breve y que pretendo resaltar): la necesidad política, inevitable por ello mismo, del dogma en contra de los filósofos (incluidos los nietzscheanos como el mismo Nietzsche) y la defensa racionalista del antidogmatismo, también inevitable, por parte de la filosofía (que se verá en los hallazgos y las contradicciones de Spinoza, a quien de hecho al menos se acerca, y quien describe impecablemente la existencia de los dos mundos que cada uno, pensador y político, habitan, aunque luego claudica a las necesidades y limitaciones de su tiempo, por decirlo de algún modo).

Nietzsche arremete contra el dogma que se estructura en torno a La Razón (y como el dice dándolo por sinónimo, del lenguaje) y La Moral, pero no deja de utilizar ambas cosas... porque no puede hacer otra cosa como humano que es. La Razón y La Moral, son en realidad atacadas por apriorísticas... a priori y por oponerse a... ¿A qué? Nietzsche nos dice que el problema es que no somos fieles intérpretes de los mensajes de nuestros sentidos, inclusive ¡que ése es el único el problema!: "Estos (los sentidos) no mienten (...) no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira" (ibíd., pág. 46). ¿Y qué "demonio" nos lleva a ello?: "la razón", la que nos hablaría como a Sócrates y que nos lleva a negar que "El mundo aparente es el único, el mundo verdadero no es más que un añadido mentiroso..." (ibíd.) Un "fetichismo (que) ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el yo, cree que el yo es un ser, una sustancia..." (ibíd., pág. 48) Y, a mi criterio, vuelve aquí a apuntar extraordinarios aspectos que nos empujarían a ver las cosas de un modo que parece más productivo para el desarrollo del pensamiento... ¡Oh!, pero todo eso... ¿qué es?

Nietzsche retrocede hasta Heráclito y Protágoras (mientras Strauss apuntará a la Edad Media y a la Grecia Clásica): defiende el tránsito constante, la mutación permanente, el mensaje decisivo de los sentidos... parece darle igual lo que opinen los otros, él se refugia en su verdad en contra de cualquier otra verdad absoluta apoyada en el absoluto universal, en el de La Razón, en el de La Moral. No hay una humanidad digna de ser tomada en cuenta, la respuesta está en el futuro, en el superhombre, en la transvaloración, en la acción heroica del individuo, en lo que le es específico, en lo que le dicen sus propios instintos... Su postura es un poco como decía Sócrates relativista... y por ello insostenible. Insostenible porque no resulta... OPERATIVA. El dogma, lo absoluto, La Razón, La Ciencia, La Moral, El Mito, inclusive el Slogan... si lo son. Además, no ve el carácter natural de una herramienta presente en el hombre por la misma causa y necesidad que los instintos y que es usada por unos más que por otros, justamente... la razón. O lo ve, pero lo rechaza: no es un valor que considere digno de un miembro de su grupo, real o imaginario (algunos de los que valora, también serán usurpados por caricaturas y caricaturizados... caricaturas bien peligrosas por cierto...)

Nietzsche no puede dejar de caer en aquello que Sócrates/Platón veían de problemático en el subjetivismo: un relativismo que resultaba paralizante, poco o nada operativo, de hecho entreviendo sin decirlo claramente, que el hombre (en realidad el hombre aunque sea mínimamente filósófico) no puede prescindir de lo absoluto para guiarse en el mundo y en el tiempo. Y éste es un problema no resuelto ni resoluble en los marcos del formalismo filosófico.

A fin de cuentas, tanto Sócrates como Nietzsche se sentían asistidos por La Razón, por una Razón; sentían que eran capaces de ver "el problema", "la causa" o "la sustancia"... realmente verdadera. ¿Tal vez porque Nietzsche no atacaba la idiosincrasia filosófica propiamente dicha sino que competía contra otra... equivalente a fin de cuentas a la suya propia? ¿Porque no enfocaba las causas que explicaban la tozudez filosófica del mismo modo que intentó explicar la tozudez moral, es decir, explicitando su genealogía?

Nietzsche, quien combatía ese recurso extremo a La Razón por parte de la filosofía clásica ("El problema de Sócrates", op. cit., pág. 42), defendía sus posiciones mediante un sucedáneo alegórico, pero el producto final resulta equivalente: Nietzsche no podía sino pensar, razonar, establecer relaciones de causa y efecto, de concatenación histórica (en lugar de la referencia divina o contingente), y en última instancia, impulsar a sus lectores a pensar por ellos mismos, a razonar. Nietzsche, como Sócrates, sentían que les asistía la razón, y ambos no dejaban de buscar o de desear un público que les permitiera levantar el mundo según sus visiones y deseos, o cuanto menos, acercarlo, hacerlo más próximo, sembrar para que el futuro esperanzador en el que creían llegase alguna vez (en el Prólogo a "La genealogía de la moral", lo reconoce: "...desde el momento en que se me abrió tal perspectiva, yo buscase a mi alrededor camaradas doctos, audaces y laboriosos (todavía hoy los busco)" (op. cit., Alianza, Bolsillo, Madrid, 2006, pág. 33).

Todos buscaron su grupo de vanguardia. Todos tenían sus valores en oposición a los de los demás grupos competidores. No escribían (o hablaban) sino para ser leídos (o escuchados), en todo caso para ser comprendidos y seguidos, secundados. Unos se dirigían a las masas (en apariencia) y todos a sus iguales, los pensadores, los reflexivos, los que tuvieran capacidad para comprender y para hacer: desde Eutifrones a hijos de reyes. Todos buscaban la palanca que les permitiera mover la Tierra a la que, después, adornaban con definiciones desconcertantes: clase social, intelectualidad, pueblo, nación, humanidad... Había, pues, una intencionalidad política. Pero de una política claramente utópica, inviable, que idealizaba a los hombres, que se basaba en que cualquiera podía llegar a ser un sabio... o ser... ¿un simple esclavo en una República de Sabios? ¡Oh, sí, quizá esa pretensión más o menos inconfesable, elitista, que vemos aflorar en Nietzsche... pero que también acaba en utopía!

Nietzsche llegó a convencerse de que se había anticipado a su mundo, que habría debido nacer más adelante en el tiempo, en el futuro... donde, quizás, ya estaría reinando el superhombre. Uno o como mucho dos siglos más... supongo que pensaría. Pero nosotros ya estamos allí, y Nietzsche sigue sin concitar un interés masivo en sus propuestas ni como para que se forme un grupo o partido capaz de instaurar su mundo positivo, vital, desprejuiciado... Es más, ha sido superado por los que vinieron después (al margen incluso de los que heredaron una visión contraria), los que siguieron buscando una salida (esta vez en la Tierra y no en el Cielo, claro... Muchos al menos.) Una salida que significa ignorar que es imposible, que no podrá erigirse el mundo de los justos, que no podrá imponerse la virtud, que no podrán imponerse las afirmaciones de la vida...

Y es que, para llevar a cabo esa construcción de un modo real, bastan y son necesarios los Eutifrones y no los Sócrates, bastan las caricaturas y las Repúblicas de Pacotilla... algo que por fin ha devenido... y de lo que tan frustrados nos hallamos todos los verdaderos filósofos; al menos, los que no hayan claudicado. Sólo pueden existir Ciudades reales, esas que se comen crudos a los filósofos o que, a lo sumo, los cuecen en una olla.

Sí, visiones utópicas basadas todas en un a priori. En el mismo apriori diversamente adornado a instancias de los tiempos y de sus agentes.

Ni siquiera fue la filosofía marxista la verdadera instauradora de un mundo próximo a sus propuestas. Para ello hubo de corromperse, de reducirse a una progresiva serie de slogans de escasa permanencia dogmática, meras referencias engañosas del verdadero grupo que tomó el poder y llevó al extremo el mundo preexistente y no uno nuevo. Nada muy diferente de lo que ya había sucedido con la Revolución Democrática en Francia, Inglaterra, USA y no digamos en Alemania o España. En estos casos, los filósofos sólo alfombraron el camino al poder de los burócratas intelectuales. Fueron estos, los Eutifrones los que resolvieron la cuestión, los que se sentaron en los puestos de mando, los que encontraron justificación referencial en la doctrina y acabaron convirtiendo en frases y palabras huecas los conceptos utópicos mejor intencionados; en... slogans. Y esto cada vez, dicho sea esto de paso, en un grado superior.

Nietzsche desvaloriza a Sócrates en lugar de comprenderlo y comprenderse. Tanto uno como el otro se perdieron por un motivo crucial: creer que los hombre (la entera humanidad) PUEDEN llegar a ser como ellos de uno u otro modo... Que ellos estarían por delante, o ayudándoles precisamente a llegar. Que, en todo caso, con el ejemplo o con la publicidad de las ideas, educando a un príncipe o a un pueblo, dejando en fin la semilla, ésta habría de germinar. Claro: en todos los casos, debían alcanzar su grado de conciencia. Creyeron así, que la humanidad PODÍA y PUEDE, de algún modo, mediante algún método, seguirlos, aprender de ellos, ser educado por ellos... o dominado (y fluctúan entre ambos extremos haciendo de ellos cócteles diversos en proporciones moralmente condicionadas o amoralmente no condicionadas, según se trate, pero sin abandonar nunca esa convicción utópica y... necesaria, inevitable).

Pero eso, paradójicamente en algunos casos, hipócritamente en otros, insustancialmente en unos más, implica considerarse a sí mismos, sea como sea que se justifique, superiores a todos los demás (incluyendo a los de su propia clase), más cerca de esa forma de los dioses (creados a imagen y semejanza suya como bien señaló Strauss, tal vez con Nietzsche nuevamente), de la sabiduría, del Dios único o, por fin, del superhombre... Para el caso, se trata de una cuestión semántica.

Pero en realidad, los hombres son distintos entre sí y una mayoría no quiere e incluso rechaza ser educado precisamente en algo tan conflictivo como en un pensamiento antidogmático. Hay que partir de ese reconocimiento. De aceptar los mecanismos existentes, de su utilidad involuntaria y de su imperfección emergente, de la presencia irregular de esos mecanismos nacidos de la marcha sin meta de las cosas. En ese contexto históricista se puede entender el por qué de todas las realidades y su justificación ilógica e irracional. Por ejmplo, se puede comprender que los dogmas y los mitos sean útiles, prácticos, aprovechables... por los sujetos reales agrupados de un modo real. Resuelven sin duda lo necesario para continuar viviendo, sobreviviendo, reproduciéndose, es decir, cumplir con la teleología humana (en tanto que una forma más de vida), si se quiere precisar: interna o autoteleología o emergente o autopoiética como la entiendo más o menos yo (lo que de todos modos no es lo que está aquí en discusión). Hay que aceptar esas diferencias resultantes. Los hombres son tan distintos que, para usar una alegoría grata a Strauss, no se dedican a la vez a repicar y a estar en misa. Ni pueden ni quieren. Ni se lo permite la realidad personal ni la social ni la histórica. Como, a los filósofos de verdad, tampoco el dirigirlos ni a su mundo imaginario ni a ninguno de los imaginados por sus sustitutos.

Yo aprecio hoy (aunque podría decirse que llevamos unos cuantos años con un cuadro favorable a ello, por lo visto no del todo suficiente, lo que hace que no me atreva a afirmar que ello se produzca alguna vez) una característica que tal vez pueda acabar frustrando definitivamente los sueños filosóficos (y no digo la filosofía, porque tampoco me atrevo). El hecho de haber llegado a una sociedad gobernada por la seudointelectualidad, o si se prefiere, por una intelectualidad no filosófica e incluso cada vez menos filosófica y agitadora de breves libritos rojos o de cualquier otra variedad de slogans desconcertantes, es para mí un hecho especialmente significativo. La frustración, en los niños al menos, permite el paso hacia la madurez. Sin duda, el problema es intrínseco, pero quien sabe... Tal vez todo se repita, tal vez sea cosa de un Eterno Retorno, tal vez querramos insistir (me refiero a los filósofos) y prefiramos sufrir con tal de seguir soñando. Quizá, no obstante, un día comprendamos que la humanidad está aquí sólo para seguir reproduciéndose como sea (incluso ayudada por la tecnología) y que esto puede muy bien hacerse bajo la fe de uno u otro tipo y hasta bajo el pastoreo de los Morloks o bajo la severa mirada del Gran Hermano proveedor de la droga de la felicidad.

Pero eso es cosa del futuro. Todavía seguiremos contemplando el mundo que contemplaba Sócrates y que describió (un tanto histriónicamente, todo sea dicho) hace sin embargo unos 2500 años:

"Esta es la razón por qué, mi querido amigo, en las relaciones ya particulares, ya públicas, que un hombre de ese carácter (filosófico) tiene con sus semejantes, así cuando se ve precisado a hablar ante los tribunales o en otra parte de las cosas que estñán a sus pies y a su vista, como dije al principio, da lugar a que se rían de él, no sólo las sirvientas de Tracia (como la que se rió de Tales cuando cayó al pozo), sino todo el pueblo, cayendo a cada instante por su falta de experiencia en pozos y en toda suerte de perplejidades y en conflictos tales que le hacen pasar por un imbécil. (...) En todas estas ocasiones el vulgo se burla del filósofo, a quién en cierto concepto supone lleno de orgullo e ignorante por otra parte de las cosas más comunes, y además inútil para todo." ("Teeteto", ed. cit., pág. 451-452; los paréntesis son míos).

Eutifrón: caricatura, camuflage, sustituto. Pensamiento y Polis: las dos caras del mundo.

De muchos personajes de la Antigüedad, tan arquetípicos como nos parecen a través de los viejos textos, se pueden extraer notables alegorías que iluminan el presente. De nuevo, es, como defiende Leo Strauss siguiendo a Nietzsche, una cuestión de leer bien (Friedrich Nietzsche, Prólogo a "Genealogía de la moral", Alianza, pág.36) o, como este decía, de "rumiar".

A Eutifrón lo conocemos a través de un diálogo con Sócrates que Platón plasmó en un texto que Strauss analiza según ya hice referencia en una entrada previa de la que esta es continuación. En el curso de ese diálogo, además de la ya señalada confrontación entre el filósofo y su caricatura, representada por Eutifrón según apunta Strauss y que tal vez con el objeto de que así se trasmitiera relataría Platón -esto es, el de confrontar las dos figuras en beneficio de la del filósofo-, se produce otro hecho que merece la pena resaltar, para mi gusto más significativo aún en tanto pone de manifiesto el dilema al que se enfrentaba Sócrates. El dilema, escenificado a partir de la denuncia que Meleto había presentado con Ánito y Lecón ante los jueces de Atenas contra el filósofo (como ya sabemos, por impiedad e intentos de corrupción de la juventud), considero que representa el dilema general del filósofo ante la sociedad.

El hecho queda especialmente resaltado cuando se confronta con el posterior del juicio y lleva la discusión hacia un terreno que, como se verá enseguida, no suele gustar demasiado a quienes se consideran intelectuales honestos, lo sean o no en al menos un 90 porciento. Un terreno que, en base tanto al mencionado texto, como al que refiere la posterior defensa de Sócrates (la famosa "Apología...") y considerando también la lectura que hicieran por una parte Strauss y por la otra Nietzsche, podemos deducir que no era tampoco el terreno en el que el propio Sócrates se llegó nunca a situar, sin duda por imposibilidad "fisiológica", como diría Nietzsche, y seguramente por incomodidad y por persistencia de la doble esperanza ingenua que hoy es más factible que acabe de hacer agua... si es que no lo ha hecho ya. Me refiero a la consideración prioritaria de la conducta propia del intelectual, a la cuestión de la idiosincrasia del intelectual en general y del filósofo en particular (a quienes por ahora diferencio debido al uso peyorativo o sublimado que respectivamente, según el bando, se da al primer término, mayor en ambos sentidos cuando se le añade el adjetivo de "comprometido"). Vamos con esto directamente a una sociología del filósofo y del intelectual como ya había sugerido explícitamente en la mencionada entrada previa y de hecho en algunas anteriores. Una sociología, digámoslo por anticipado... de un cadáver en ciernes al que desde todos lados se ofrece la copa de cicuta.

Empecemos antes por una buena lectura, es decir... rumiemos.

De ambos textos, se desprende que Sócrates pasó por dos momentos y dos estados diferentes ante el peligro de muerte al que lo enfrenta la denuncia:

1) Por una parte, antes del juicio pero sabedor de que ya se ha interpuesto la denuncia, parece buscar una explicación de su propia conducta y de la del pueblo: ¿por qué ella es diferente de la de Eutifrón, en qué, y por qué la de éste no lo conduce ante los jueces? Tal vez se le pasa por la cabeza mimetizarse en Eutifrón. Tal vez sea esto lo que lo mueve a proponerle ser su discípulo. Tal vez quiera aprender de él cómo consigue que a él no le suceda lo mismo a pesar de conservar su superioridad frente a la plebe. Tal vez busca su ayuda, su protección como señala Strauss "contra los rayos de Meleto. Esconderse detrás de Eutifrón y su bien oculta sabiduría" ("Eutifrón", op.cit., pág. 280). Strauss parece deducir que a Sócrates lo invade la cobardía, el miedo ante la posibilidad de ser muerto y estudia la posibilidad de arrepentirse o de no ser como fue. Pero también, yo percibo que más bien intentaba ya reafirmarse y comprender de sí mismo que no podría transformarse en el otro. Que su ser apuntaba en otra dirección. Esto al menos parece ser su decisión final: la fidelidad a sí mismo, como queda plenamente reflejado en "Apología de Sócrates", la crónica del juicio realizada por Platón. Pero también en el propio Eutifrón, en donde llega un momento en donde la denuncia parece convertirse en una excusa para que Sócrates ejercite su arte... contra la incoherencia de Eutifrón y... de la concepción helénica de lo divino.

2) Por fin, tal vez tras una discusión consigo mismo de la que no hay registro, parece haberse armado o rearmado de la idílica visión del mundo, de la sociedad, del pueblo de Atenas... y por fin de la de sí mismo que había sostenido toda su vida y a la que demuestra que no será capaz de renunciar. Separa la obvia envidia y maledicencia de sus acusadores de la masa, a la que confía en convencer dejando en ridículo a los primeros. En esa visión idílica, la masa es considerada capaz de comprenderlo (con lo que aparentemente no la despreciaría) o, en todo caso, de ser convencida por el filósofo mediante el razonamiento honesto (un ser que de conseguirlo sería por ello... indudablemente superior).

A diferencia de Sócrates, Eutifrón considera una idea como esa como claramente errónea; él prefiere o considera indispensable el engaño y el esoterismo radical ante el pueblo llano (al que según parece desprecia) y su práctica es lo que lo hace sentirse, igualmente, superior. Eutifrón, en cierto modo pragmático aunque más bien tan enfermo de soberbia como Sócrates, considera tan equivocado al filósofo que en un momento dado de la charla ve absurdo continuar la conversación y la interrumpe "por inútil" (Strauss, op. cit., pág. 281).

Por el contrario, Sócrates, en el juicio (Platón, "Apología de Sócrates", Alianza; algo que, dicho sea de paso, observo que es moneda corriente en este foro ultramoderno que es la blogsfera) toma una dirección opuesta. El filósofo, en el alegato que Platón reproduce y forma parte del juicio, acaba dando crédito con su arrogancia (que al mismo tiempo que exhibe niega) a quienes sostenían su peligrosidad e irreductibilidad, haciendo que su discurso parezca puramente dialéctico, retórico, engañoso, desconcertante. Sócrates opta por pretender convencer a la masa de que él es superior a ella y que por ello la masa debe no sólo respetar su vida sino venerarlo.

Su idiosincrasia le resultaría inexpulsable o irreprimible... e incluso lo explicita (aunque tal vez esto fuese un aporte crítico de Platón al plasmar la supuesta crónica).

En este aspecto, Nietzche ("El problema de Sócrates", en "Crepúsculo de los ídolos", Alianza, pág. 38), acusando a Sócrates y a Platón de "síntomas de decaimiento, instrumentos de la disolución griega, pseudogriegos, antigriegos", señalando sólo que "coincidían fisiológicamente en algo, para adoptar -para tener que adoptar- una misma actitud negativa frente a la vida" no hace sino otro intento de negar el problema de fondo que está en la causa de base que lleva a Sócrates a la imposibilidad de renunciar a ser él mismo, a ser auténtico, como se podría decir hoy... o ayer mismo en todo caso. Porque el problema no está en que esos filósofos clásicos estuvieran enfermos, como Nietzsche sugiere, y por tanto que se podrían haber curado o que su enfermedad fuese evitable mediante algún antídoto, sino que se trata, ni más ni menos, de una de las mil y una maneras de salir del atolladero por parte de un ser altamente reflexivo que se ve sorprendido por el mundo y por él mismo. Sin duda, Sócrates acaba -coincido en esto con Nietzsche- adoptando una posición "bufa" y caricaturesca (ibíd., pág. 39), "el payaso que se hizo tomar en serio" (ibíd. pág. 40), bastante similar en cierto modo con la adoptada más sibilinamente por Eutifrón, lo que sólo remarca el carácter defensivo de una y otra conducta, de una y otra idiosincrasia, incluyendo la de Nietzsche y la de Strauss.

Más próximo a la cuestión crucial está Nietzsche a mi criterio cuando reconoce que "la dialéctica" de cuyo recurso acusa a Sócrates de apelar "sólo pude ser un recurso obligado, en manos de quienes no tienen ya otras armas" (ibíd.). Sí, aquí recién pone el dedo en la llaga, aunque lo retira... como si le pidiera peras al olmo, es decir, "lograr por la fuerza el propio derecho" (ibíd.) a un condenado como Sócrates que en todo caso pudo simplemente... huir de Atenas, o sea, una medida más como cualquier otra de preservarse como lo que ya era, para "autoconservarse" (ibíd. pág. 41). Es decir, usar, simplemente... otro recurso. Sin duda, Sócrates y toda la Grecia Clásica con él, estaban en una "situación delicada", "en peligro (...): o bien perecer o bien ser absurdamente racionales..." (ibíd., pág. 42), pero esto debe ser entendido como tan "patológico" (ibíd.) como cualquier otra salida intelectual humana. Una salida que lleva a Sócrates, en cualquier caso, a buscar su propia muerte, como bien señala Nietzsche (ibíd., pág. 43), o desde otro ángulo no poderla de cualquier modo evitar dado que para él sólo había una única manera de vivir, la suya ("Apología...", pág. 53). Una salida que, siendo obvio que se estaba engañando a sí mismo (Nietzsche, op.cit., pág. 43), se trataba también de una forma de explicarse su propia incapacidad para no ser como solo podía ser; algo que una y otra vez le sucederá al ser humano.

Precisamente, esto es lo que considero de mayor relevancia, lo que creo facilitaría acercarnos más a una sociología del intelectual. Algo que podría llamarse: la tensión existente entre la necesidad de autoengañarse y la de tratar de evitarlo. Una tensión a la que, como sufrió Sócrates pero también Nietzsche, y seguramente Strauss y muchos de nosotros sin duda, se produce inevitablemente, una y otra y otra vez, en cuanto nos situamos con nuestra carga de reflexividad exacerbada ante el nosotros mismos y ante el resto del mundo, es decir, ante la Realidad Social.

Toda valoración requiere un referente que si se trata de seres humanos y de sus conductas debe hallarse en el marco de lo social. ¿Contra qué confronta su actividad el filósofo? Consideremos no un aspecto particular que suele ser elegido apriorísticamente por razones ideológicas, es decir, en base a una previa valoración supuesta (como que es bueno enseñar y malo confundir, etc.). Consideremos la sociedad como un todo, el mundo como un todo, ante el que el intelectual se siente enfrentado o retado, que rechaza, critica, defiende o muchas veces pretende cambiar. Un mundo que, como veremos (y como muy atinadamente Strauss señala con otras palabras) representa un peligro incuestionable, inclusive de muerte. El peligro ante el que Sócrates se ve por fin.

Nietzsche, clara, indiscutiblemente, rechaza su mundo pero, también, a su modo, reclama uno mejor: el mundo del "superhombre" que él anuncia. Él también se contradice, como le sucede a todo filósofo que se precie. El encuentro del filósofo con el mundo, del ser reflexivo con el mundo, con la sociedad, con la polis, impone ese resultado, esa dificultad para mantenerse en equilibrio, entre el impulso y la frustración. Los mecanismos están ahí y son inextirpables. Su represión equivale a sufrir el ansia de no ser. De lo que más estaría sorprendido Sócrates es de sí mismo. Por eso atribuye a los demonios y a los dioses su idiosincrasia y siente esa obligación de marchar hacia la muerte, eso sí, sin bajar la guardia, o más bien blandiendo la espada hasta el fin. La sorpresa ante el mundo (y ante los propios atributos) lleva al mito, incluso y primeramente al mito acerca de uno mismo. La variante de Nietzsche, de atribuir esos atributos no a lo más alto (los dioses) sino a lo más bajo (los instintos) no cambia del todo las cosas, aunque sugiere un enfoque que al menos es realista y que por fin comienza a arrinconar al hombre contra sus dependencias más contingentes y por tanto menos elevadas (al no serlo, el hombre mismo deja de ser algo elevado, producido por lo más elevado).

Los mecanismos vienen de lo más bajo (las primeras formas de vida sobre la Tierra a partir de las cuales da comienzo la evolución; o sea, también, de lo más lejano). Se trata de mecanismos surgidos de la necesidad de aferrarse al mundo, sobrevivir en él, crecer, reproducirse... No son perfectos, no están ajustados a las necesidades precisas; suelen ir más allá y estar más acá, necesitados siempre de un cambio, de una complejización en general, que es resistida, incluso cada vez más resistida según creo y observo en muchos casos. En ese sentido, todos los atributos se equiparan. Ante el reto de la vida, el único reto real, merecen la misma valoración. Que unos sean más complejos que otros es obra del tiempo (o del surgimiento e incremento de las interacciones en el tiempo), pero nada más. Puede parecer mentira, puede inducir al rechazo, se puede argumentar que nuestro deber es verlo de otro modo, coincidir con Sócrates, representar a Eutifrón, aceptar que los dioses de cualquier índole que nos inventemos nos obligan ante el mundo, ya sea a transformarlo, ya sea a denunciar sus abusos, su "decadence" o su falta de virtud, ya sea a analizarlo o a fortalecerlo, a conservarlo o reformarlo, etc., pero lo cierto es que todo eso es poco menos que Matrix (para decirlo con el lenguaje alegórico de hoy). Lo cierto es que una cosa vale tanto como la otra y que ninguna escala de valores puede demostrarse la auténtica o la absoluta. La última instancia reduce, como sugería y a lo que se aproximaba Nietzsche, todos los valores a uno sólo: el "sí a la vida"... de la propia vida; un sí que la vida viene dando de por sí desde que comenzó, desde "lo más bajo", y no desde que él hombre lo atribuyó a los dioses, al destino o a la obligación que nos presenta el mundo, es decir, desde que fue lo bastante consciente de ello, desde que fue capaz y fue impulsado, a causa de su propio desarrollo, a preguntarse sobre ello y a darse todas las respuestas imaginables.

Así, siendo en general la reflexividad del pensamiento un resultado evolutivo, este atributo se sitúa en el mismo pedestal que la fuerza y que la astucia, la posición erguida y el lenguaje, la famosa capacidad para detectar al tramposo y la correspondiente de engañar a los demás. La también famosa búsqueda de la verdad no tiene por ende ningún premio ganado, y menos La Razón. Sin embargo, es parte de nosotros, es una herramienta de combate más para perdurar al máximo en el campo de batalla en esa lucha contra lo malo del mundo y los ataques depredadores de nuestros propios congéneres. Y en unos esa arma está más desarrollada que en otros, en los que otras lo están a su turno más. Cada individuo de los que han sido procreados (es decir, de los descendientes que han sobrevivido gracias a ellas) han recibido esas armas a través del código genético (es obvio que esta es una simplificación referencial). Y con esas armas debe no sólo envejecer sino dejar descendencia que la reproduzca en mayor o menor medida. Esto produce de tanto en tanto filósofos pero también Eutifrones, Ánitos y Zapateros, Hitlers y Stalins, científicos y fundamentalistas islámicos, etc., etc., etc. Nada que no sepamos... al parecer, aunque en cuanto podemos, movidos incluso por el sentido común, nos inclinamos por ignorarlo y por responder lisa y llanamente al deber que sentimos dentro, es decir, a ignorar la insignificancia de toda nuestra conducta y de toda nuestra escala de valores, de toda nuestra vida. Es que no es nada fácil vivir sabiendo que no podemos ir mucho más allá de las bacterias. Y no habrá nada, ni la ciencia, ni las demostraciones científicas, que nos impidan hacernos con el mito necesario para seguir viviendo... precisamente... porque no somos mucho más que las bacterias (que por cierto... en su ámbito también tienen lugar las individualidades y, quien sabe, ¡tal vez el libre mercado y el liberalismo!)

Así, unos serán filósofos mientras muchos no querrán saber nada de la mayoría de ellos. Y mientras los filósofos ofrecen su salida sapientísima al mundo, llega el día en que los Eutifrones, sus caricaturas, asaltan el poder en su reemplazo; justo cuando parecía que ellos estaban a un paso de la instauración de su República de Sabios, cuando ellos, con su pensamiento, le otorgaron su legitimidad y su cobertura.

Algunos, no podrán sino llevar al extremo sus convicciones aún a costa de su vida, como Sócrates. Muchos sabrán imitarlos para justificar su poder. Las masas, por su parte, de las que muchos se desgajan aunque esa no es la cuestión en este instante, son el mundo, son la polis, y siempre será un dique de contención para el pensamiento peligroso que le proponga que no hay nada en el cielo ni tampoco en el futuro, que no hay dioses ni razón, significado ni significante...

Si como filósofos (única manera posible de hacerlo) nos interrogamos acerca de nosotros mismos con honestidad y de cara a los fracasos sistemáticos y a las frustraciones infantiles de nuestra estirpe, sólo podremos concluir en que no podemos evitar quererle imponer generosamente al mundo, a ese mundo, nuestra concepción pura, justa y razonable o vital, libre y dionisíaca a la vez que no podremos impedir que el mundo nos rechace, nos condene, nos margine o como poco nos tergiverse.

Se trata de una realidad mixta, dual, pero inseparable, que necesita de esa dualidad para seguir sin rumbo, desesperadamente, a ciegas.

Nietzsche juzga negativamente a Sócrates y a la filosofía (a pesar de deslizarse en la dirección que critica, como le sucede en "Ecce homo" donde un poco más y se inventa el demonio que ha hablado por su boca y le ha dado tan buena nariz con la que oler la verdad verdadera). Strauss, por su parte, se pone de su lado pero incluso da algún que otro paso atrás, rescatando el racionalismo clásico a pesar de Nietzsche en busca de una cierta moral ante un mundo que no la abandonó precisamente en el sentido en que lo deseaba Nietzsche. En el caso del primero, la principal acusación es la referencia de Sócrates y Platón a la piedad, es decir, a los dioses, incluso si estas fuesen "las ideas". Nietzsche se pregunta por el origen (la genealogía) de la moral y busca la explicación en la alienación y en la fisiología. Strauss reconoce que "los dioses existen" (ibíd., pág. 292) debido al "intento irracional (del hombre) de controlar lo incontrolable, de controlar el azar" pero se queda en la certeza sapientísima de que el azar es poco menos que divino. Por eso dice que el hombre "sabe, empero, que no puede" hacerlo y que "Por eso necesita a los dioses. Pretenden que estos hagan por él lo que él no puede hacer por sí mismo" y concluye con una lucidez digna de más alcance: "Sirve a los dioses con la finalidad de ser su patrón o su señor" (ibíd., pág. 289) y acaba redescubriendo el valor de los valores, incluyendo la moral que imponía la Torá.

Claro que Strauss, al igual que Nietzsche en relación a la moral, asigna claramente un origen humano para la religión. Pero el problema es ambos consideran a quienes las respetan y practican respectivamente meros inconscientes o alienados tal y cual lo hizo también Marx y Freud, es decir, sin comprender que ese impulso afecta a todos los hombres de uno u otro modo y que la tendencia los empuja constantemente, en mayor o menor grado según su predisposición genética a la reflexión, a abrazarlas; tanto la moral como la religión. No llegan a la conclusión de que todos tendemos a cubrir ese vacío que nos produce la propia autoconciencia y la propia reflexividad, aunque a veces parecería que, más Strauss que Nietzsche, se acercan mucho a este enfoque. Ni que, por sobre todas las cosas, ello lleva al filósofo a pregonar en el desierto con sus mejores utopías y a acabar considerado un peligro para la ciudad. Tal vez ahí estribe la causa del "arrepentimiento" o "retorno" de Strauss ante la modernidad, que a diferencia del irreverente Nietzsche sostenga que "los dioses existen", que a diferencia de su rechazo de la razón sostenga que "La única cuestión que importa, en última instancia, es si la razón está del lado de la Biblia o de la filosofía" (ibíd. pag. 293) y que, por último (por seguir el orden de su discurso) a diferencia de Nietzsche, que consideraba a Sócrates un "decadente", Strauss propone que sigamos "su ejemplo" (ibíd.).

Pero no digo todo esto con la pretensión de sustituir una visión temporal por otra pretendidamente atemporal. ¡Oh, no! Quien quiera centrarse en estas cosas todavía, que lo haga... Quien quiera reivindicar lo que considere correcto de los filósofos que lea, que lo haga; del mismo modo que quien quiera señalar errores aquí y allá... No lo juzgo mal, yo mismo lo hago, qué remedio...

Pero aquí, de lo que se trata es de otra cosa:

Si observamos el mundo con los ojos de los filósofos de todos los tiempos, siempre se los encuentra ante un mundo en crisis, lo consideren verdadero o una apariencia del real. El mundo, no obstante, sigue su andadura concreta, pisoteando todas las utopías remozadas que vuelven en un proceso de permanente retorno a aflorar a través de la filosofía. Tal vez lleguemos todos por fin a un pacto y mientras el mundo que rechaza a los filósofos se quede con su ciencia cuasi religiosa y como poco dogmática los pocos filósofos que no quieran ni la muerte, ni el camuflage, ni la metamorfosis ni la protección de sus alter egos burocráticos, acepten fundar su pequeña república espacial de dialéctica, negándose a sí mismos de ese modo en todo caso, para evolucionar a una simple Polis donde la búsqueda de la verdad deje de tener sentido al no haber sino una vida que vivir... En cierto modo, lo que debió ver Sócrates cuando , tras hacer lo que pudo (lo inconducente), decidió que bebería la cicuta.

* * *

(Debo incluir un adeudum: cuando Strauss afirma que "sabemos que los dioses existen" debo pensar que pudo referirse a los hombres, tal vez en potencia, tal vez... los representados por él mismo, o sea, a los filósofos, ¿tal vez a aquellos que apuntarían al... superhombre? Un asunto que no es para nada extraño que experimenten quienes, como todos los de su clase -o grupo-, se sienten poseídos por uno u otro demonio, o, en otras palabras, quienes tienden a ver más allá a instancia de su idiosincrasia. Un fenómeno, por cierto, que afecta por igual a los auténticos como a sus caricaturas, y tanto a los que se apoyan en la razón como en la revelación, en la incertidumbre relativa o en el dogma.)