Eutifrón: caricatura, camuflage, sustituto. Pensamiento y Polis: las dos caras del mundo.

De muchos personajes de la Antigüedad, tan arquetípicos como nos parecen a través de los viejos textos, se pueden extraer notables alegorías que iluminan el presente. De nuevo, es, como defiende Leo Strauss siguiendo a Nietzsche, una cuestión de leer bien (Friedrich Nietzsche, Prólogo a "Genealogía de la moral", Alianza, pág.36) o, como este decía, de "rumiar".

A Eutifrón lo conocemos a través de un diálogo con Sócrates que Platón plasmó en un texto que Strauss analiza según ya hice referencia en una entrada previa de la que esta es continuación. En el curso de ese diálogo, además de la ya señalada confrontación entre el filósofo y su caricatura, representada por Eutifrón según apunta Strauss y que tal vez con el objeto de que así se trasmitiera relataría Platón -esto es, el de confrontar las dos figuras en beneficio de la del filósofo-, se produce otro hecho que merece la pena resaltar, para mi gusto más significativo aún en tanto pone de manifiesto el dilema al que se enfrentaba Sócrates. El dilema, escenificado a partir de la denuncia que Meleto había presentado con Ánito y Lecón ante los jueces de Atenas contra el filósofo (como ya sabemos, por impiedad e intentos de corrupción de la juventud), considero que representa el dilema general del filósofo ante la sociedad.

El hecho queda especialmente resaltado cuando se confronta con el posterior del juicio y lleva la discusión hacia un terreno que, como se verá enseguida, no suele gustar demasiado a quienes se consideran intelectuales honestos, lo sean o no en al menos un 90 porciento. Un terreno que, en base tanto al mencionado texto, como al que refiere la posterior defensa de Sócrates (la famosa "Apología...") y considerando también la lectura que hicieran por una parte Strauss y por la otra Nietzsche, podemos deducir que no era tampoco el terreno en el que el propio Sócrates se llegó nunca a situar, sin duda por imposibilidad "fisiológica", como diría Nietzsche, y seguramente por incomodidad y por persistencia de la doble esperanza ingenua que hoy es más factible que acabe de hacer agua... si es que no lo ha hecho ya. Me refiero a la consideración prioritaria de la conducta propia del intelectual, a la cuestión de la idiosincrasia del intelectual en general y del filósofo en particular (a quienes por ahora diferencio debido al uso peyorativo o sublimado que respectivamente, según el bando, se da al primer término, mayor en ambos sentidos cuando se le añade el adjetivo de "comprometido"). Vamos con esto directamente a una sociología del filósofo y del intelectual como ya había sugerido explícitamente en la mencionada entrada previa y de hecho en algunas anteriores. Una sociología, digámoslo por anticipado... de un cadáver en ciernes al que desde todos lados se ofrece la copa de cicuta.

Empecemos antes por una buena lectura, es decir... rumiemos.

De ambos textos, se desprende que Sócrates pasó por dos momentos y dos estados diferentes ante el peligro de muerte al que lo enfrenta la denuncia:

1) Por una parte, antes del juicio pero sabedor de que ya se ha interpuesto la denuncia, parece buscar una explicación de su propia conducta y de la del pueblo: ¿por qué ella es diferente de la de Eutifrón, en qué, y por qué la de éste no lo conduce ante los jueces? Tal vez se le pasa por la cabeza mimetizarse en Eutifrón. Tal vez sea esto lo que lo mueve a proponerle ser su discípulo. Tal vez quiera aprender de él cómo consigue que a él no le suceda lo mismo a pesar de conservar su superioridad frente a la plebe. Tal vez busca su ayuda, su protección como señala Strauss "contra los rayos de Meleto. Esconderse detrás de Eutifrón y su bien oculta sabiduría" ("Eutifrón", op.cit., pág. 280). Strauss parece deducir que a Sócrates lo invade la cobardía, el miedo ante la posibilidad de ser muerto y estudia la posibilidad de arrepentirse o de no ser como fue. Pero también, yo percibo que más bien intentaba ya reafirmarse y comprender de sí mismo que no podría transformarse en el otro. Que su ser apuntaba en otra dirección. Esto al menos parece ser su decisión final: la fidelidad a sí mismo, como queda plenamente reflejado en "Apología de Sócrates", la crónica del juicio realizada por Platón. Pero también en el propio Eutifrón, en donde llega un momento en donde la denuncia parece convertirse en una excusa para que Sócrates ejercite su arte... contra la incoherencia de Eutifrón y... de la concepción helénica de lo divino.

2) Por fin, tal vez tras una discusión consigo mismo de la que no hay registro, parece haberse armado o rearmado de la idílica visión del mundo, de la sociedad, del pueblo de Atenas... y por fin de la de sí mismo que había sostenido toda su vida y a la que demuestra que no será capaz de renunciar. Separa la obvia envidia y maledicencia de sus acusadores de la masa, a la que confía en convencer dejando en ridículo a los primeros. En esa visión idílica, la masa es considerada capaz de comprenderlo (con lo que aparentemente no la despreciaría) o, en todo caso, de ser convencida por el filósofo mediante el razonamiento honesto (un ser que de conseguirlo sería por ello... indudablemente superior).

A diferencia de Sócrates, Eutifrón considera una idea como esa como claramente errónea; él prefiere o considera indispensable el engaño y el esoterismo radical ante el pueblo llano (al que según parece desprecia) y su práctica es lo que lo hace sentirse, igualmente, superior. Eutifrón, en cierto modo pragmático aunque más bien tan enfermo de soberbia como Sócrates, considera tan equivocado al filósofo que en un momento dado de la charla ve absurdo continuar la conversación y la interrumpe "por inútil" (Strauss, op. cit., pág. 281).

Por el contrario, Sócrates, en el juicio (Platón, "Apología de Sócrates", Alianza; algo que, dicho sea de paso, observo que es moneda corriente en este foro ultramoderno que es la blogsfera) toma una dirección opuesta. El filósofo, en el alegato que Platón reproduce y forma parte del juicio, acaba dando crédito con su arrogancia (que al mismo tiempo que exhibe niega) a quienes sostenían su peligrosidad e irreductibilidad, haciendo que su discurso parezca puramente dialéctico, retórico, engañoso, desconcertante. Sócrates opta por pretender convencer a la masa de que él es superior a ella y que por ello la masa debe no sólo respetar su vida sino venerarlo.

Su idiosincrasia le resultaría inexpulsable o irreprimible... e incluso lo explicita (aunque tal vez esto fuese un aporte crítico de Platón al plasmar la supuesta crónica).

En este aspecto, Nietzche ("El problema de Sócrates", en "Crepúsculo de los ídolos", Alianza, pág. 38), acusando a Sócrates y a Platón de "síntomas de decaimiento, instrumentos de la disolución griega, pseudogriegos, antigriegos", señalando sólo que "coincidían fisiológicamente en algo, para adoptar -para tener que adoptar- una misma actitud negativa frente a la vida" no hace sino otro intento de negar el problema de fondo que está en la causa de base que lleva a Sócrates a la imposibilidad de renunciar a ser él mismo, a ser auténtico, como se podría decir hoy... o ayer mismo en todo caso. Porque el problema no está en que esos filósofos clásicos estuvieran enfermos, como Nietzsche sugiere, y por tanto que se podrían haber curado o que su enfermedad fuese evitable mediante algún antídoto, sino que se trata, ni más ni menos, de una de las mil y una maneras de salir del atolladero por parte de un ser altamente reflexivo que se ve sorprendido por el mundo y por él mismo. Sin duda, Sócrates acaba -coincido en esto con Nietzsche- adoptando una posición "bufa" y caricaturesca (ibíd., pág. 39), "el payaso que se hizo tomar en serio" (ibíd. pág. 40), bastante similar en cierto modo con la adoptada más sibilinamente por Eutifrón, lo que sólo remarca el carácter defensivo de una y otra conducta, de una y otra idiosincrasia, incluyendo la de Nietzsche y la de Strauss.

Más próximo a la cuestión crucial está Nietzsche a mi criterio cuando reconoce que "la dialéctica" de cuyo recurso acusa a Sócrates de apelar "sólo pude ser un recurso obligado, en manos de quienes no tienen ya otras armas" (ibíd.). Sí, aquí recién pone el dedo en la llaga, aunque lo retira... como si le pidiera peras al olmo, es decir, "lograr por la fuerza el propio derecho" (ibíd.) a un condenado como Sócrates que en todo caso pudo simplemente... huir de Atenas, o sea, una medida más como cualquier otra de preservarse como lo que ya era, para "autoconservarse" (ibíd. pág. 41). Es decir, usar, simplemente... otro recurso. Sin duda, Sócrates y toda la Grecia Clásica con él, estaban en una "situación delicada", "en peligro (...): o bien perecer o bien ser absurdamente racionales..." (ibíd., pág. 42), pero esto debe ser entendido como tan "patológico" (ibíd.) como cualquier otra salida intelectual humana. Una salida que lleva a Sócrates, en cualquier caso, a buscar su propia muerte, como bien señala Nietzsche (ibíd., pág. 43), o desde otro ángulo no poderla de cualquier modo evitar dado que para él sólo había una única manera de vivir, la suya ("Apología...", pág. 53). Una salida que, siendo obvio que se estaba engañando a sí mismo (Nietzsche, op.cit., pág. 43), se trataba también de una forma de explicarse su propia incapacidad para no ser como solo podía ser; algo que una y otra vez le sucederá al ser humano.

Precisamente, esto es lo que considero de mayor relevancia, lo que creo facilitaría acercarnos más a una sociología del intelectual. Algo que podría llamarse: la tensión existente entre la necesidad de autoengañarse y la de tratar de evitarlo. Una tensión a la que, como sufrió Sócrates pero también Nietzsche, y seguramente Strauss y muchos de nosotros sin duda, se produce inevitablemente, una y otra y otra vez, en cuanto nos situamos con nuestra carga de reflexividad exacerbada ante el nosotros mismos y ante el resto del mundo, es decir, ante la Realidad Social.

Toda valoración requiere un referente que si se trata de seres humanos y de sus conductas debe hallarse en el marco de lo social. ¿Contra qué confronta su actividad el filósofo? Consideremos no un aspecto particular que suele ser elegido apriorísticamente por razones ideológicas, es decir, en base a una previa valoración supuesta (como que es bueno enseñar y malo confundir, etc.). Consideremos la sociedad como un todo, el mundo como un todo, ante el que el intelectual se siente enfrentado o retado, que rechaza, critica, defiende o muchas veces pretende cambiar. Un mundo que, como veremos (y como muy atinadamente Strauss señala con otras palabras) representa un peligro incuestionable, inclusive de muerte. El peligro ante el que Sócrates se ve por fin.

Nietzsche, clara, indiscutiblemente, rechaza su mundo pero, también, a su modo, reclama uno mejor: el mundo del "superhombre" que él anuncia. Él también se contradice, como le sucede a todo filósofo que se precie. El encuentro del filósofo con el mundo, del ser reflexivo con el mundo, con la sociedad, con la polis, impone ese resultado, esa dificultad para mantenerse en equilibrio, entre el impulso y la frustración. Los mecanismos están ahí y son inextirpables. Su represión equivale a sufrir el ansia de no ser. De lo que más estaría sorprendido Sócrates es de sí mismo. Por eso atribuye a los demonios y a los dioses su idiosincrasia y siente esa obligación de marchar hacia la muerte, eso sí, sin bajar la guardia, o más bien blandiendo la espada hasta el fin. La sorpresa ante el mundo (y ante los propios atributos) lleva al mito, incluso y primeramente al mito acerca de uno mismo. La variante de Nietzsche, de atribuir esos atributos no a lo más alto (los dioses) sino a lo más bajo (los instintos) no cambia del todo las cosas, aunque sugiere un enfoque que al menos es realista y que por fin comienza a arrinconar al hombre contra sus dependencias más contingentes y por tanto menos elevadas (al no serlo, el hombre mismo deja de ser algo elevado, producido por lo más elevado).

Los mecanismos vienen de lo más bajo (las primeras formas de vida sobre la Tierra a partir de las cuales da comienzo la evolución; o sea, también, de lo más lejano). Se trata de mecanismos surgidos de la necesidad de aferrarse al mundo, sobrevivir en él, crecer, reproducirse... No son perfectos, no están ajustados a las necesidades precisas; suelen ir más allá y estar más acá, necesitados siempre de un cambio, de una complejización en general, que es resistida, incluso cada vez más resistida según creo y observo en muchos casos. En ese sentido, todos los atributos se equiparan. Ante el reto de la vida, el único reto real, merecen la misma valoración. Que unos sean más complejos que otros es obra del tiempo (o del surgimiento e incremento de las interacciones en el tiempo), pero nada más. Puede parecer mentira, puede inducir al rechazo, se puede argumentar que nuestro deber es verlo de otro modo, coincidir con Sócrates, representar a Eutifrón, aceptar que los dioses de cualquier índole que nos inventemos nos obligan ante el mundo, ya sea a transformarlo, ya sea a denunciar sus abusos, su "decadence" o su falta de virtud, ya sea a analizarlo o a fortalecerlo, a conservarlo o reformarlo, etc., pero lo cierto es que todo eso es poco menos que Matrix (para decirlo con el lenguaje alegórico de hoy). Lo cierto es que una cosa vale tanto como la otra y que ninguna escala de valores puede demostrarse la auténtica o la absoluta. La última instancia reduce, como sugería y a lo que se aproximaba Nietzsche, todos los valores a uno sólo: el "sí a la vida"... de la propia vida; un sí que la vida viene dando de por sí desde que comenzó, desde "lo más bajo", y no desde que él hombre lo atribuyó a los dioses, al destino o a la obligación que nos presenta el mundo, es decir, desde que fue lo bastante consciente de ello, desde que fue capaz y fue impulsado, a causa de su propio desarrollo, a preguntarse sobre ello y a darse todas las respuestas imaginables.

Así, siendo en general la reflexividad del pensamiento un resultado evolutivo, este atributo se sitúa en el mismo pedestal que la fuerza y que la astucia, la posición erguida y el lenguaje, la famosa capacidad para detectar al tramposo y la correspondiente de engañar a los demás. La también famosa búsqueda de la verdad no tiene por ende ningún premio ganado, y menos La Razón. Sin embargo, es parte de nosotros, es una herramienta de combate más para perdurar al máximo en el campo de batalla en esa lucha contra lo malo del mundo y los ataques depredadores de nuestros propios congéneres. Y en unos esa arma está más desarrollada que en otros, en los que otras lo están a su turno más. Cada individuo de los que han sido procreados (es decir, de los descendientes que han sobrevivido gracias a ellas) han recibido esas armas a través del código genético (es obvio que esta es una simplificación referencial). Y con esas armas debe no sólo envejecer sino dejar descendencia que la reproduzca en mayor o menor medida. Esto produce de tanto en tanto filósofos pero también Eutifrones, Ánitos y Zapateros, Hitlers y Stalins, científicos y fundamentalistas islámicos, etc., etc., etc. Nada que no sepamos... al parecer, aunque en cuanto podemos, movidos incluso por el sentido común, nos inclinamos por ignorarlo y por responder lisa y llanamente al deber que sentimos dentro, es decir, a ignorar la insignificancia de toda nuestra conducta y de toda nuestra escala de valores, de toda nuestra vida. Es que no es nada fácil vivir sabiendo que no podemos ir mucho más allá de las bacterias. Y no habrá nada, ni la ciencia, ni las demostraciones científicas, que nos impidan hacernos con el mito necesario para seguir viviendo... precisamente... porque no somos mucho más que las bacterias (que por cierto... en su ámbito también tienen lugar las individualidades y, quien sabe, ¡tal vez el libre mercado y el liberalismo!)

Así, unos serán filósofos mientras muchos no querrán saber nada de la mayoría de ellos. Y mientras los filósofos ofrecen su salida sapientísima al mundo, llega el día en que los Eutifrones, sus caricaturas, asaltan el poder en su reemplazo; justo cuando parecía que ellos estaban a un paso de la instauración de su República de Sabios, cuando ellos, con su pensamiento, le otorgaron su legitimidad y su cobertura.

Algunos, no podrán sino llevar al extremo sus convicciones aún a costa de su vida, como Sócrates. Muchos sabrán imitarlos para justificar su poder. Las masas, por su parte, de las que muchos se desgajan aunque esa no es la cuestión en este instante, son el mundo, son la polis, y siempre será un dique de contención para el pensamiento peligroso que le proponga que no hay nada en el cielo ni tampoco en el futuro, que no hay dioses ni razón, significado ni significante...

Si como filósofos (única manera posible de hacerlo) nos interrogamos acerca de nosotros mismos con honestidad y de cara a los fracasos sistemáticos y a las frustraciones infantiles de nuestra estirpe, sólo podremos concluir en que no podemos evitar quererle imponer generosamente al mundo, a ese mundo, nuestra concepción pura, justa y razonable o vital, libre y dionisíaca a la vez que no podremos impedir que el mundo nos rechace, nos condene, nos margine o como poco nos tergiverse.

Se trata de una realidad mixta, dual, pero inseparable, que necesita de esa dualidad para seguir sin rumbo, desesperadamente, a ciegas.

Nietzsche juzga negativamente a Sócrates y a la filosofía (a pesar de deslizarse en la dirección que critica, como le sucede en "Ecce homo" donde un poco más y se inventa el demonio que ha hablado por su boca y le ha dado tan buena nariz con la que oler la verdad verdadera). Strauss, por su parte, se pone de su lado pero incluso da algún que otro paso atrás, rescatando el racionalismo clásico a pesar de Nietzsche en busca de una cierta moral ante un mundo que no la abandonó precisamente en el sentido en que lo deseaba Nietzsche. En el caso del primero, la principal acusación es la referencia de Sócrates y Platón a la piedad, es decir, a los dioses, incluso si estas fuesen "las ideas". Nietzsche se pregunta por el origen (la genealogía) de la moral y busca la explicación en la alienación y en la fisiología. Strauss reconoce que "los dioses existen" (ibíd., pág. 292) debido al "intento irracional (del hombre) de controlar lo incontrolable, de controlar el azar" pero se queda en la certeza sapientísima de que el azar es poco menos que divino. Por eso dice que el hombre "sabe, empero, que no puede" hacerlo y que "Por eso necesita a los dioses. Pretenden que estos hagan por él lo que él no puede hacer por sí mismo" y concluye con una lucidez digna de más alcance: "Sirve a los dioses con la finalidad de ser su patrón o su señor" (ibíd., pág. 289) y acaba redescubriendo el valor de los valores, incluyendo la moral que imponía la Torá.

Claro que Strauss, al igual que Nietzsche en relación a la moral, asigna claramente un origen humano para la religión. Pero el problema es ambos consideran a quienes las respetan y practican respectivamente meros inconscientes o alienados tal y cual lo hizo también Marx y Freud, es decir, sin comprender que ese impulso afecta a todos los hombres de uno u otro modo y que la tendencia los empuja constantemente, en mayor o menor grado según su predisposición genética a la reflexión, a abrazarlas; tanto la moral como la religión. No llegan a la conclusión de que todos tendemos a cubrir ese vacío que nos produce la propia autoconciencia y la propia reflexividad, aunque a veces parecería que, más Strauss que Nietzsche, se acercan mucho a este enfoque. Ni que, por sobre todas las cosas, ello lleva al filósofo a pregonar en el desierto con sus mejores utopías y a acabar considerado un peligro para la ciudad. Tal vez ahí estribe la causa del "arrepentimiento" o "retorno" de Strauss ante la modernidad, que a diferencia del irreverente Nietzsche sostenga que "los dioses existen", que a diferencia de su rechazo de la razón sostenga que "La única cuestión que importa, en última instancia, es si la razón está del lado de la Biblia o de la filosofía" (ibíd. pag. 293) y que, por último (por seguir el orden de su discurso) a diferencia de Nietzsche, que consideraba a Sócrates un "decadente", Strauss propone que sigamos "su ejemplo" (ibíd.).

Pero no digo todo esto con la pretensión de sustituir una visión temporal por otra pretendidamente atemporal. ¡Oh, no! Quien quiera centrarse en estas cosas todavía, que lo haga... Quien quiera reivindicar lo que considere correcto de los filósofos que lea, que lo haga; del mismo modo que quien quiera señalar errores aquí y allá... No lo juzgo mal, yo mismo lo hago, qué remedio...

Pero aquí, de lo que se trata es de otra cosa:

Si observamos el mundo con los ojos de los filósofos de todos los tiempos, siempre se los encuentra ante un mundo en crisis, lo consideren verdadero o una apariencia del real. El mundo, no obstante, sigue su andadura concreta, pisoteando todas las utopías remozadas que vuelven en un proceso de permanente retorno a aflorar a través de la filosofía. Tal vez lleguemos todos por fin a un pacto y mientras el mundo que rechaza a los filósofos se quede con su ciencia cuasi religiosa y como poco dogmática los pocos filósofos que no quieran ni la muerte, ni el camuflage, ni la metamorfosis ni la protección de sus alter egos burocráticos, acepten fundar su pequeña república espacial de dialéctica, negándose a sí mismos de ese modo en todo caso, para evolucionar a una simple Polis donde la búsqueda de la verdad deje de tener sentido al no haber sino una vida que vivir... En cierto modo, lo que debió ver Sócrates cuando , tras hacer lo que pudo (lo inconducente), decidió que bebería la cicuta.

* * *

(Debo incluir un adendum: cuando Strauss afirma que "sabemos que los dioses existen" debo pensar que pudo referirse a los hombres, tal vez en potencia, tal vez... los representados por él mismo, o sea, a los filósofos, ¿tal vez a aquellos que apuntarían al... superhombre? Un asunto que no es para nada extraño que experimenten quienes, como todos los de su clase -o grupo-, se sienten poseídos por uno u otro demonio, o, en otras palabras, quienes tienden a ver más allá a instancia de su idiosincrasia. Un fenómeno, por cierto, que afecta por igual a los auténticos como a sus caricaturas, y tanto a los que se apoyan en la razón como en la revelación, en la incertidumbre relativa o en el dogma.)